La Metáfora del Dios Encarnado – III Parte
Un caso paralelo aquel que habla S. Pablo parece encontrarse en las vivencias de ciertos seres poseídos o habitados por un poder sobrenatural. En ciertos oráculos, por ejemplo, el fenómeno es experimentado como si el dios entrara en el sujeto inspirado y hablara por medio de su boca. Otro ejemplo es el caso de los discípulos de Dionisos que decían sentir-se inundados por su dios al punto de creer que ese dios habitaba en ellos, lo cual los impulsaba a cometer actos que no harían de otras circunstancias.
El contenido de estas experiencias presenta relaciones con los casos de disociación de conciencia en que una personalidad expresa, no en una, pero en dos formas de carácter y comportamiento. Estas formas de carácter son relativamente independientes una del otra, y en ciertas circunstancias la consciencia de una no pasa a la otra. En estos casos la iniciativa de una no interfiere con la iniciativa de la otra, o inclusive, se le opone directamente.
La experiencia asume nueva forma y al mismo tiempo un carácter religioso cuando el “otro” es experimentado como un ser misterioso, venido del exterior, como por ejemplo en la posesión con sus formas preliminares, tal como el estado del médium en que el “otro ser” en virtud de su propia iniciativa “hospede” grandes dificultades.
En el fenómeno analizado en primer lugar, es inmediatamente claro que no podrá tratarse de una in-habitacion en sentido proprio. Lo que se encuentra en la consciencia o en la sensibilidad del sujeto es solamente una imagen o un tema, no la propia personalidad extrínseca (Guadini, p. 190).
Esta relación Cristo-Jesús es, como Pablo lo describe, una presencia interior del Cristo neumático(1.); y con esta descripción el autor refuta cualquier hipótesis de un estado extático o patológico.
(1.) Del grego pneumatikós, do ar; espiritual
En el episodio del camino de Damasco narrado por Lucas en el capitulo IX de los actos de los apóstolos, se reconoce una vivencia que significa, en primer lugar, una prodigiosa liberación del aprisionamiento del Yo, convirtiéndose el Cristo el contenido de su vida. Y esto no apenas en el sentido de que Pablo se apropió conscientemente, pero también en el sentido literal, por la razón de que Cristo come espirito, viene realmente habitar en el.
De acuerdo con la concepción bíblica, el espirito es un soplo que viene de Dios y que anima el cuerpo. También hay aquí un nuevo soplo pero en este caso simboliza una vía o camino iniciático como se puede observar en el episodio de la conversión de Nicodemo (Juan, 3, 3 y siguientes). Este nuevo soplo recría el hombre, elevándolo para una nueva vida que debe animar no solo el cuerpo pero su totalidad.
Es este el cerne de la experiencia de Damasco. Pablo recibe a Cristo en sí. La figura de Cristo se instaló en el mismo y se transformó en la “entelequia” de su existencia. Solamente este “Espirito” puede provocar un verdadero renovamiento del Ego, y solo él lo hace sin atentar contra la dignidad y responsabilidad de la persona. Se trata un renovamiento que proviene del Cristo, pero también, y al mismo tiempo, de la responsabilidad y libertad personal.
Por otro lado, esta atitud de Pablo no significa únicamente un entendimiento intelectual, significa también que el Cristo entró efectiva y conscientemente en la esfera de su existencia. Aquí el iniciado se transformó entonces en un otro, y sin embargo, se tornó verdaderamente en si mismo. Por eso Pablo afirma: “Ya no soy yo que vivo, es Cristo que vive en mi” (Gal. 2, 19-20).
El Pensamiento de Pablo se profundiza en otras fórmulas que muestran Cristo presente y actuando en el creyente como la entelequia en el hombre natural. El hombre natural que Pablo llama carnal, entendido no apenas como el cuerpo en oposición al espirito, sino el todo natural - cuerpo y alma, medio y actividad - es penetrado por una nueva forma esencial que busca dibujar en él la imagen divina, el Cristo en nosotros: “pues aquéllos que de antemano conoció, los predestinó también para que fueran, conformes a la imagen de su hijo” (Rom. 8, 29). En todos los iniciados, por medio de su actividad, de su destino y desarrollo, se debe realizar algo más profundo: la transformación del hombre por la vida del Cristo en él.
Estos pensamientos paulinos tienen una importancia decisiva para la concepción cristiana del Hombre y es fundamental que no sean falseados ni enflaquecidos. Las fórmulas que hemos citado no son maneras ocasionales de hablar que pudieran ser despreciadas, y tampoco son una expresión entusiastica de la vivencia de Cristo.
La trayectoria que Pablo nos brinda, no presenta cualquier fantasía o magia, ni tampoco es el procedimiento de un educador tratando de dar a sus discípulos un conocimiento de Cristo tan concreto cuanto posible, es simplemente una participación, vivida y garantizada en la existencia del Cristo.
La lectura de sus evangelios nos da a conocer el verdadero fundamento de su consciencia en relación al Hombre, y deben ser entendidos en el sentido más exacto. Sin embargo es necesario reconocer que colocan grandes dificultades para nuestro pensamiento conformado con la experiencia natural de la personalidad. La simple lógica se encuentra aquí en peligro una vez que tal presupuesto asienta en el principio de la identidad y de la no contradicción. Se trata en cualquier caso de una amenaza que incide sobre la unidad de la vida psicológica, cuyos elementos deben necesariamente ordenarse en torno de un centro.
Analicemos ahora la relación Yo-Tú de Jesús y Cristo. La experiencia aparece aquí en su más elevado origen y con la más profunda ejemplaridad. Aquí la relación Yo-Tú se constituye plenamente y se convierte en participación consciente en la relación entre ambos. Hay en Jesús una consciencia distintamente terrena en el sentido de que el niño Jesús creció y se desarrollo’. El alcance terreno de su consciencia, bien como de su autoconsciencia era de carácter totalmente humano, judío y palestino del primer sículo (CRC p. 279).
La mente de Cristo contiene la consciencia terrena, no siendo sin embargo, contenida por ésta. Podemos decir que existe aquí una relación asimétrica de acceso entre las dos mentes. La mente cristica tiene acceso a la experiencia humana terrena resultante de su encarnación. La siguiente analogía nos permite entender mejor el asunto. Imagínese un sistema informático en que el programa de un ordenador contiene otro programa en si mismo, pero no es contenido por él. Pero la consciencia humana no dispone de tal acceso, solo ocasionalmente dispone de él.
Esta relación asimétrica permite establecer entre las dos mentes, la cristica y la humana, un flujo cognitivo bidireccional e intermitente. Pero esta relación no es únicamente cognitiva, es también volitiva, lo que significa que Cristo se polarizó en el cerebro y corazón de Jesús, permitiendo a Jesús un tipo de interacción resultante de la consciencia de la presencia de Cristo en si mismo. Tal interacción significaba hablar y escuchar a Cristo interna y externamente y estar consciente de Su voluntad. Este tipo de abertura humana al divino que está en la base de la comprensión de la relación de Jesús con Dios se puede considerar, con el debido respeto por la metáfora, una encarnación o reflejo de Cristo. De esta manera la encarnación se adecua al modo propuesto por los cuatro evangelios, aún que esté en desacuerdo con lo propuesto por los sinópticos.
De lo expuesto resulta que Jesús no era la segunda persona de la Trinidad divina ni tampoco tenía dos naturalezas, una divina y otra humana; él era antes un hombre que respondió totalmente a la gracia divina y que cumplía la voluntad de Dios, siendo por eso la prueba de que el propio Cristo es activo en relación a los humanos y dentro de ellos. Este concepto nos capacita a decir que Cristo animó y motivó el espirito de Jesús de tal forma que en él se realizó plenamente, y de modo único, la relación pretendida para el hombre por su Creador.
De esto resulta que por medio de la libertad humana y a partir de un estadio de madurez, ocurre una trasformación en la cual la fuerza Cristica se instala y se torna “entelequia” de su existencia(2.). Esta transformación es continua con la creación y solo es posible por el hecho de que Dios está activo en el interior del espirito humano. La actuación de Cristo en el Espirito de Jesús es un momento particular de esa actividad creadora continua. La razón para eso es la unión de la divinidad personal con la personalidad humana, de lo cual resulta una forma de perfeccionamiento continuo a pesar de las apariencias.
(2.) Se trata de la Doctrina del Nuevo Nacimiento o Iniciación referida en Gal, 6 – 15.
Jesús ha sido el punto supremo de contacto entre Cristo y la humanidad, pudiéndose concluir que Jesús como un Dios encarnado es una expresión metafórica que no puede ser entendida de forma literal como un acontecimiento físico, psicológico o metafísico.
La fórmula conciliar afirmó “que Jesús ha sido verdaderamente Dios y verdaderamente hombre”, y sin explicar como esta paradoja es posible, ha usado una lenguaje devocional o litúrgica sin realizar un ejercicio de formulación teológica precisa (Hick, p. 139). La tentativa de los teólogos apunta en el sentido de atribuir un significado inteligible a esta idea de un Dios-hombre. Se trata de un artificio filosófico capaz de impresionar por el sentido meramente técnico y destinado a excluir cualquier comprensión de Jesús que intentase negar su divinidad o su humanidad. Es como si el espirito humano de Jesús no fuera genuinamente humano, debiendo preguntarse como es que los teólogos pueden conocer algo de tamaña importancia a respecto de Jesús y que él mismo no conocia (Hick, p. 47). Cualquier tentativa para explicar esta fórmula solo puede funcionar como un pronunciamiento ritual cuyo sentido no puede ser examinado.
Hay sin embargo muchos estudiantes de la biblia que se mantienen fíeles al dogma nicenocalcedoneo a pesar del paradojo del Dios encarnado que no sabia que era Dios, o por otros palabras, del Dios que se apartó de sus atributos de divinidad al punto de perder la consciencia de que él mismo era Dios.
Según la manera común de pensar, y de acuerdo con la formulación tradicional del cristianismo, Dios es colocado como el “Ser más alto”, que se encuentra afuera, arriba o más allá de este mundo, existiendo por su proprio derecho al lado y en el otro lado de la Creación. En esta formulación Dios es visto como un ser personal, como un YO en relación a un Tú, como una causa separada de su efecto, como teniendo un espacio definido y un tiempo sin fin. La caricatura en esta forma de pensar es la concepción común de la relación de Dios para con el Mundo, o sea, de que Dios es el ser Supremo, el Gran Arquitecto del Universo que existe en algún lugar más allá del Mundo, que interviene periódicamente en su curso y que generalmente da pruebas de ser benévolo para con la Creación.
El estudiante rosacruciano no tiene dificultad en destrozar esta caricatura y comprender que las relaciones de Dios para con el Mundo son plena y íntimamente personales y que “en el vivimos y tenemos nuestro ser” (CRC p. 73, 142), no siendo posible vivir fuera de las Grandes Inteligencias que con su vida interpenetran y sustentan nuestro mundo.
Pero si es fácil modificar la cualidad de la relación, el mismo no sucede con la estructura fundamental, de manera que se continúa a imaginar Dios como una Persona que del más allá baja su mirada para este mundo que creó y que ama.
Toda la visión del mundo de la Biblia es, sin peligro de equivocación, descaradamente mitológica. Es pensada en términos de un Universo de diferentes niveles superpuestos con Dios en el más alto, y cuando aceptamos esta concepción grosera y literal lo que nos queda es una imagen esencialmente mitológica de Dios y de su relación con el Mundo. Por detrás de las frases “Dios ha bajado del cielo” u “Dios ha enviado Su Hijo unigénito” se esconde la visión del Mundo en la cual Dios es representado como una persona que vive en el cielo, como un Dios que se diferencia de los dioses paganos por el hecho de que “no hay dios más allá de mi” (Robinson, p. 48).
El centro de los debates rosacrucianos actuales ya no está en la relación de los mitos particulares para con la Historia, pero en saber hasta que punto es necesario que la enseñanza bíblica sea expresa en términos de esta cosmovisión, que es a su manera tan primitiva filosóficamente como las historias del Génisis son para el mundo científico (Robinson, p. 49). Es esta visión que debe ser ultrapasada con el mismo coraje que Pablo ha tenido en desenmarañarse de la circuncisión como condición previa del Evangelio y de aceptar, como un hecho “un mundo que alcanzaba la mayoridad”, sin dar importancia a los ataques de la apologética, extemporáneos y sin valor y hasta no cristianos, por figurar como una tentativa de hacer regresar el Hombre a un estado de adolescencia y de dependencia de las cosas que en realidad ya no depende (Robinson, p. 55).
Vale la pena por lo tanto releer lo que la Biblia dice sobre la naturaleza de Dios, para descubrir como puede conservar, y hasta mismo recuperar, su sentido mas profundo a la luz de la interpretación rosacruciana (Id. p. 84).
¿Qué es Cristo hoy para nosotros? Max Heindel nos ha dejado bastante información, o por lo menos indicios muy claros a ese respecto en su obra, la cual apunta a la edificación de una cristología rosacruz, y el lector interesado en desenmarañarse de la idea tradicional de la relación de Dios con este mundo, (de que el Divino habita en un mundo transcendente más allá de la Naturaleza) es recomendado a leerla.
Fideismo: La fe ignora o minimiza el rol de la razón para llegar a la verdad suprema. Según esta posición, la fe en Dios es el criterio supremo de la verdad, o sea, es todo lo que el cristiano necesita para obtener la salvación. Los fideistas declaran que Dios se revela a la consciencia humana por medio de las escrituras, por medio del Espirito Santo, y por medio de la experiencia personal, lo que es suficiente según ellos para se conocer todas las verdades importantes. Un dicho popular contemporáneo sintetiza este pensamiento: “Dios dice, yo creo. Esto es suficiente”. El Fideismo radical no racional ha sido primeramente articulado por Tertuliano (160? – 230?), un primitivo cristiano apologista conocido por su actitud critica hacia la cultura de la época. Ha sido el argumentador Tertuliano quien ha dicho: “Credo quia absurdum – Yo Creo por que es un absurdo”. En los siclos siguientes otros autores cristianos siguieron exaltando el valor supremo de la fe ciega en oposición directa a la razón humana. Llevado al extremo, el fideismo rechaza el pensamiento racional y se opone a la educación avanzada y a la investigación científica, y puede conducir a una religión mística e individualizada.
El Obispo de Cantuaria afirmó: “Si un hombre afirmara que entiende la relación de la divinidad con la humanidad en Cristo, demuestra claramente que no comprende el significado de la encarnación” (Baillie, p. 122).
¿Cur Deus Homo?
La pregunta más común sobre la fe cristiana no es “¿por que Dios se ha hecho hombre?”, pero si ¿Cómo ha podido Dios haberse encarnado en Jesús?”
Cuando se habla de Dios todas las palabras son imperfectas. Sin embargo, en vez de terminar en puntos suspensivos, mejor se puede decir algo más sobre el asunto. Una de las afirmaciones de Max Heindel en su obra básica de filosofía Rosacruz, es que el carácter transpersonal de Jesús se exprime mejor entendiendo a Dios no como una especie de personalidad colectiva que incorpora a todas las demás personas, pero en términos de interpersonal. Max Heindel ha enseñado que en el principio – y en el fin – no esta el “Yo u el Tú”, pero si el nexo “Yo – Tú”. Igualmente, toda la realidad debe ser entendida no en términos de un Dios, o Ser monárquico supremo entre las entidades individuales, pero en términos de un “campo” divino en el cual lo “tús” finitos son constituidos en la libertad de un amor totalmente personalizante. Es esta la visión del Nuevo Testamento, o sea de que “Dios está en todos” (Cor I. 15, 18). Todo el contexto de la primera epístola a los Corintios revela claramente un panteísmo escatológico, pero el Nuevo Testamento no intenta significar con esto algo que solamente será verdad después de todo el resto. El Dios que está en Cristo es el Dios que está en todo. Este modelo de encarnación, sin que sea necesariamente cristiano, está mucho más de acuerdo con el cristianismo de que con el deísmo o panteísmo, o hasta mismo con el teísmo, y por eso es el modelo más adecuado, y quizá el único aceptable sobre doctrina de la encarnación.
Como ya hemos visto anteriormente, fue en el primer Concilio de Niceia (325) en que nació el dogma de la trinidad, teniéndose aprobado la fórmula propuesta por Constantino. Es este el origen del Credo de Niceia. Otros concilios se fueran sucediendo, haciéndose en cada uno de ellos correcciones en el credo: en Constantinopla (381 y 553), en Toledo (675) y en León (1274). Sin embargo, el asunto se complicó de tal modo que los teólogos pasaran a llamarle “misterio”. En el concilio de Constantinopla de 381 y en los otros que se le han seguido, se estableció que el Espirito Santo era una persona divina, como el Padre y el Hijo, adquiriendo por ese medio una importancia vital en el Nuevo Testamento. No esta ausente en el Antiguo Testamento, como adelante veremos, pero ahora se le da una nueva razón para su preeminencia, dando origen a la doctrina del filioque, locución adverbial latina que significa “del hijo” (Chaves, p. 68, 124).
En síntesis las relaciones entre cristianos griegos y latinos se han vuelto tensionadas por un motivo teológico: “El Espirito Santo proviene del Padre y del Hijo” (posición latina) o del “Padre por medio del Hijo” (posición griega). La controversia se ha calentado entre los siclos IX – XI y ha conducido al cisma bizantino que hasta hoy perdura, aún que las Convenciones de los teólogos de parte a parte estén contribuyendo a aproximar los hermanos entre sí. Se puede decir, por lo tanto, que la controversia es más lingüística que teológica: griegos y latinos no entienden del mismo modo el vocablo “provenir”.
La doctrina según la cual el Espirito Santo proviene del Padre, está en el Evangelio de Juan: “El espirito de la verdad, que proviene (ekporeuetai) del Padre” (15, 26). La Escritura también se refiere a la relación del Espirito con el Hijo cuando Jesús dice: “Recibirá de lo que es mío y les será anunciado” (Jo 14, 16s) o aún: “Cuando venir el Paráclito, que les enviaré junto al Padre” (Jo, 15, 26). Estas citaciones han llevado algunos sacerdotes griegos a afirmar que el Espirito Santo es “del Padre y del Hijo”.
En la lenguaje más formal de la teología, la palabra “encarnación” se basa en el prólogo del evangelio de Juan “Y el Verbo se hico carne”. Sarx egeneto fue latinizado para incarnatus y Jesús se tornó el Dios-Hijo viviendo una vida humana y siendo al mismo tiempo “verdaderamente Dios” y “verdaderamente hombre”.
Con el transcurso del tiempo se han hecho un sin número de tentativas, algunas de las cuales muy ingeniosas para explicar inteligiblemente la idea de un Dios-Hombre. Ninguna de ellas ha logrado sus objetivos de conciliar la divinidad de Jesús con su humanidad, y por lo tanto terminaran siendo declaradas come heréticas (ICK, 70). Es por eso que heredamos la fórmula original sin que esta tuviera sido claramente explicada. En vez de eso, nos es presentada como un “misterio”, lo cual no es divino en la medida en que ha sido creado por un grupo de seres humanos.
De un modo general, el extracto bíblico en Jo 1, 14 es considerado como la afirmación central acerca de la encarnación. Pero la traducción “Y el Verbo se hizo carne y ha habitado entre nosotros…” es poco fiel al texto original en hemin que se traduce por “en nosotros” (Chaves, p. 121). La idea ortodoxa de la encarnación jamás se podrá libertar de la imagen del príncipe que aparece disfrazado en el cuento de Anderson. ¿Afirmará el Cristianismo que Dios se transformó en hombre? ¿Será ese el sentido de las palabras “y se ha hecho hombre”? ¿Se habrá Dios transformado en hombre en determinado momento en el tiempo por un periodo de treinta años? La doctrina cristiana no puede hacer ninguna de estas afirmaciones. Son conceptos equivocados. Dios no se transforma y seria grotesco sugerir que la encarnación tenga algo de común con las antiguas metamorfosis de la mitología griega (Baillie, p. 96).
Referencias Bibliográficas:
1. J. G. Davies, As Origens do Cristianismo, Ed. Arcádia, Lisboa, 1977, Cap. I.
2. Hans G. Kippenberg, Religião e Formação de Classes na Antiga Judeia, Ed. Paulinas; S. Paulo, 1988; ps. 119-125 e 150-166; Cf. Orígenes, Contra Celso, BAC, Madrid, 1967.
3. Lc 6, 20 e ss; cf. Mt 5,1-12
4. Lc.16, 21.
5. Lc 18, 24; cf. Mt 19, 16-30; Mc 10, 17-31.
6. Richard E. Rubenstein, When Jesus Became God, Hart Court, Inc., New York, 2000, pp 68-88.
7. Sl 2, 7.
8. Act 13, 33.
9. Jaroslav Pelikan, Jesus Through the Centuries; New Haven, Yale University Press, 1985.
10. Jean-Claud Eslin, Deus e o Poder, Âncora Editora, Lisboa, 2000. pp 67-67.
11. Homo (mesmo); homoi (semelhante); ousia (ser).
12. Richard E. Rubenstein, ob. cit., pp.72-79; 186-187, 198-199.
13. La palavba homoousios ya hace parte del bocabulário de Porfírio (232-305 d.C.), lo cualla utiliza para referirse a afinidad entre las almas humana e animal. Cf. Richard E. Rubenstein, ob. cit., p. 81.
14. Max Heindel, Conceito Rosacruz do Cosmo, 3ª ed., Lisboa, 1998; p. 339 e ss.
15. Id., ob.cit, p. 120.
16. Id., ob.cit, p 266.
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http://www.rosacruz.pt/auditorio/index.php?option=com_content&view=article&id=252&Itemid=77
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